Een tandemrelatie van Woord en Geest

(een artikel uit Mara, 1989)

Evangelisch feminisme

In het algemeen is men het erover eens dat de feministische beweging terug gaat op het 18e eeuwse humanisme en de industriële revolutie. Minder bekend is dat het feminisme daarnaast ook geworteld is in de evangelische opwekkingsbewegingen van de 18e en 19e eeuw. In de angelsaksische wereld bedoelt men met ‘evangelisch’ veelal een enigszins gearminianiseerd calvinisme dat, door een optimistischer mensbeeld, een blijmoedig en pragmatisch trekje heeft. Evangelischen zijn in alle protestantse — inclusief de anglicaanse — kerken te vinden. Belangrijk voor hen is de reformatorische leer aangaande de Schrift als onfeilbare gids voor geloof en leven, de zondige aard van de mens, en de rechtvaardiging door het geloof alleen. Andere kenmerken zijn zendingsijver en (vooral in de vorige -19e - eeuw ) sociale hervormingsdrang.

Even nuttig (als mannen)
Gezegd kan worden, dat het 18e-eeuwse Engeland een bloedige revolutie, zoals in Frankrijk, bespaard bleef omdat het John Wesley had. Hij werd de motor achter een enorme opwekkingsbeweging die aan enkele sociale ideeën van de Franse Revolutie gestalte hielp geven. Hij moedigde vrouwen aan om te preken en gaf hen leidinggevende posities, reden voor de historicus Robert Wearmouth om te concluderen dat de emancipatie van vrouwen met Wesley is begonnen.1 In 1810 publiceerde Adam Clarke, voorzitter van de Methodist Conference, een commentaar op Galaten 3 : 28 dat de hele 19e eeuw door geciteerd zou worden door feministen aan beide kanten van de oceaan. ‘Onder de gezegende geest van het Christendom hebben zij (vrouwen) gelijke rechten, gelijke voorrechten, en gelijke zegeningen en, mag ik toevoegen, ze zijn even nuttig (als mannen)’.2

Wesley’s evangelisch arminianisme werd ook een bron van inspiratie voor vele sociale hervormers in de Verenigde Staten. Zijn accent op de ervaring, de vrije wil en heiliging, dat een drang tot verandering van de status quo impliceert, vinden We terug in de leer van de Geestesdoop van de evangelist Charles Finney (1792-1875), Evenals Wesley, had deze jurist een bekeringservaring die leidde tot een opwekkingsbeweging. De beweging greep als een prairiebrand om zich heen. Controversieel was de ruimte die hij aan vrouwen gaf. Vele vrouwen deden bij hem voor het eerst ervaring op met het spreken in het openbaar. In 1825 kwam onder Finney s prediking Theodore Weld tot geloof, die daarna de belangrijkste leider werd in de strijd voor afschaffing van de slavernij. Weld trouwde met quaker Angelina Grimké, samen met haar zustr Sarah de eerste vrouwen die zich in het openbaar uitspraken tegen slavernij en vé6r gelijke rechten voor vrouwen. Volgens hen was de Schrift door mannen bevooroordeeld vertaald en geïnterpreteerd.4  Om deze reden wierp ook een vrouw als Elizabeth Cady zich op de studie van het Grieks. Zij organiseerde met quaker Lecretia Mott in 1848 in een wesleyaanse kerk te Seneca Falls de conventie die als het officiële begin van de feministische beweging wordt beschouwd.5

In 1835 werd het evangelische Oberlin College gesticht, de eerste universiteit die open stond voor zowel mannen als vrouwen. Onder de studenten bevonden zich vele toekomstige leiders van de feministische beweging. Zoals Lucy Stone die, samen met haar man, in 1870 The Woman’s Journal oprichtte, het belangrijkste orgaan in de Strijd voor het vrouwenkiesrecht. Een andere studente, Antoinette Brown, was de eerste vrouw die als predikant bevestigd zou worden. Phoebe Palmer, beïnvloed door Finney, kwam in het centrum te staan van een wereldwijde heiligingsbeweging, die aan het begin van onze eeuw explodeerde in de pinksterbeweging. Pinksteren werd gezien als ‘Woman’s Emancipation Day’. Phoebe Palmer ontwikkelde een charismatische opvatting van het ambt, open voor zowel mannen als vrouwen, die we ook tegenkomen in de moderne feministische theologie. Onder haar invloed werd Catherine Booth, medestichter van het Leger des Heils, een groot prediker en ervoer Frances Willard een geloofsvernieuwing. Willard werd voorzitter van de twee miljoen leden tellende World Christian Temperance Union, die onder haar leiding de strijd om het vrouwenkiesrecht tot prioriteit maakte.6  De predikant Anna H. Shaw, leidster van de National American Woman Suffrage Association, bereidde de campagne voor die in 1920 zou leiden tot het kiesrecht voor vrouwen.7  Toen de betreffende wet door het Huis van Afgevaardigden werd aangenomen, barstten de vrouwen op het balkon uit in een spontane lofprijzing.

 Na de overwinning in 1920 kwam echter de grote ornkeer. Geconfronteerd met oorlogen, economische depressie en de moderne bijbelkritiek, vluchtten de evangelischen in een wereldvijandig fundamentalisme. Hun sociale geweten werd pas in 1947 weer wakker geschud door het boek The Uneasy Conscience of Modern Fundamentaljsm (Eerdmans, Grand Rapids). De auteur, Carl F. Henry, werd in hetzelfde jaar een van de stichters van het Fuller Theological Seminary, dat de taak kreeg om de evangelische beweging uit het fundamentalistische ghetto te voeren. Fuller is een belangrijke promotor van het evangelisch feminisme geworden. De officiële wedergeboorte dateert van 1973, toen de Evangelicals for Social Action in Chicago de volgende verklaring ondertekenden: ‘Wij erkennen dat we mannen hebben aangemoedigd tot trotse overheersing en vrouwen tot onverantwoorde passiviteit. Daarom roepen we zowel mannen als vrouwen op tot wederzijdse onderdanigheid en actief discipelschap’. Kort nadien werd de evangelical Woman’s Caucus

(EWC) opgericht. Later ontstond ook het verwante maar conservatieve Christians for Biblical Equality, een organisatie die zich in ethische kwesties wat behoudender opstelt. Er zijn zusterorganisaties in allerlei landen.

 Hoewel vele evangelischen nog in een fundamentalistische afwijzing volharden, wint het feminisme onder hen steeds meer terrein. Dit blijkt duidelijk uit een vergelijking tussen het in hun kringen veel gebruikte Baker’s Dictionary of Theology (Baker, Grand Rapids 1960) en zijn opvolger Evangelical Dictionary of Theology (Baker, Gd Rapids 1984). Terwijl het oude woordenboek benadrukt dat vrouwen thuis horen en de idee van vrouwelijke ambtsdragers tegen de Schrift ingaat, wordt in het recente werk een consequent feministische benadering gevolgd. In Nederland leven de meeste evangelischen helaas nog in de denk- wereld van het woordenboek uit 1960. Slechts zeer recent zijn hier enkele artikelen met een evangelisch-feministische strekking gepubliceerd.

Dienstbaarheid aan gezin, kerk en wereld
Kort na de Chicago verklaring verschijnt in 1974 het inmiddels in evangelisch feministische kring klassiek geworden boek van Letha Scanzoni en Nancy Hardesty, All We ‘re Meant To Be, A Biblical Approach to Women’s Liberation (Word Books, Waco). De schrijfsters zetten vraagtekens bij de fundamentalistische kijk op de man-vrouw verhouding en passen de bijbelse boodschap van bevrijding toe op de vrouwen. Uitvoerig gaan zij in op principes van bijbeluitleg, de scheppingsverhalen, de houding van Jezus en de paulinische brieven. Evenals hun 19e-eeuwse voorgangsters concluderen zij dat bevrijding leidt tot grotere dienstbaarheid aan gezin, kerk en wereld.

 1975 ziet de geboorte van het blad Daughters of Sarah, spreekbuis van de EWC, waarin invloedrijke artikelen verschijnen over zaken als bijbeluitleg en bijbelvertalingen, tekst- en cultuurstudies, gezag en machtsverhoudingen, de houding van Jezus, de mannelijkheid van God en vrouwelijke ambtsdragers. Via de EWC worden tevens relevante artikelen uit andere tijdschriften en boeken beschikbaar gesteld.8

 In het in 1975 uitgebrachte boek Man as Male and Female (Eerdmans, Grand Rapids), verwerpt Paul K. Jewett — hoogleraar aan het Fuller Seminary — op theologische gronden het standpunt dat vrouwen tegelijkertijd gelijkwaardig en onderworpen zouden zijn. Enige jaren later zal dezelfde theoloog zich hard maken voor de openstelling van alle ambten voor vrouwen in evangelische denominaties.

Veel opgeld in de evangelische beweging doet het boek van Virginia Mollenkott, Women, Men and the Bible (Abington, Nashville 1977). In deze studie presenteert zij een evangelisch-feministisch model van relaties in wederzijdse afhankelijkheid en dienstbaarheid.

 In 1978 vond — mede georganiseerd door het Fuller Seminary — de tweede en meest invloedrijke EWC-conferentie plaats, waaraan meer dan duizend mensen deelnamen. Door informatie over hun eigen geschiedenis worden de evangelischen zich steeds meer bewust van hun eigen feministische traditie. Het wereldvijandig fundamentalisme dat de beweging de eerste helft van deze eeuw kenmerkte, moet steeds meer terrein prijs geven.

 Rond 1980 ontstaat er vooral bij de meer conservatieve stroming behoefte om voorbij de verdediging van standpunten te komen tot een ‘derde weg’ naast die van de traditie en het meer radicale feminisme. De engelse Elaine Storkey geeft haar visie hierop in What’s Right with Feminism. Kathy Keay verzamelde de bijdragen aan de Men, Women and God-conferentie van 1985 in Engeland. Haar boek geeft een goede samenvatting van de meer behoudende evangelisch-feministische gedachten over vrouwen en mannen in kerk en maatschappij. Het laatste gedeelte behandelt de bekende vraag in hoeverre anatomie lotsbestemming inhoudt. De conclusies verwoorden het verlangen naar heling van de man-vrouw relatie.

In Amerika beschrijft de psychologe Mary S. van Leeuwen de ‘gruwelijke complementariteit’ van de zonde (Gen. 3 : 16), waarin mannen over de schepping heersen ten koste van relaties en vrouwen juist de handhaving van de overheersing gebruiken als een excuus om zich te onttrekken aan hun medeverantwoordelijkheid voor de wereld.9
Ook Gretchen G. Hull in Equal to Serve (Fleming Revell, Tappan 1987) benadrukt nog eens het uiteindelijke doel van het evangelisch feminisme: grotere dienstbaarheid aan de wereld.

Evangelische versus andere feministen
In alle evangelische publicaties is de primaire vraag: wat zegt de bijbel? Sommigen menen dat Paulus zijn eigen radicale principes niet altijd consequent toepaste. Anderen relateren de ‘moeilijke’ teksten aan plaats- en tijdgebonden beperkingen en onderscheiden de grote lijn van Gods bedoeling (Gal. 3 : 28) in de scheppingsverhalen, het leven van Jezus en de praktijk van de eerste gemeenten. Weer anderen, denkend binnen een harmonisch bijbelmodel, accepteren ook de problematische teksten als geïnspireerd door God en zoeken een herinterpretatie op grond van nieuwe inzichten, verkregen door de studie van de taalkundige en culturele achtergrond van bijbelteksten. De laatste benadering vormt de belangrijkste bijdrage van de conservatieve stroming.

 De EWC, en ook de Engelse organisatie Men, Women and God, richten zich sinds de jaren tachtig echter meer naar buiten. De bijdragen van christen-feministen als Russell, Trible, Fiorenza en Ruether worden gewaardeerd en in het gesprek betrokken. Culturele en politieke doelstellingen worden scherper geformuleerd.

Evangelische feministen zijn overtuigd van de gelijkwaardigheid van de vrouw, maar wijzen het liberaal-feministische individualisme af. Zij erkennen de ‘gevallen’ staat van de sociaalmaatschappelijke orde, maar vinden het economische reductionisme van het marxistische feminisme onaanvaardbaar. Patriarchaat identificeren zij als een hoofdprobleem, maar zij vinden het onjuist om, zoals het radicale feminisme, vrouwen op een hoger plan te zetten dan mannen. Zij hebben geen behoefte aan apocriefe geschriften, maar wel aan een bijbelgebruik dat de ‘feministische’ bijbelteksten serieus neemt. Gnostiek wordt door hen gewantrouwd; zij zoeken daarentegen naar een herwaardering van de christelijke mystiek (‘leven in de Geest’). Godinnenreligies wijzen zij af, evenzeer als de ‘mannelijkheid’ van God. Men worstelt met de vragen rondom inclusief taalgebruik en verlangt aan het persoonzijn van God vast te houden, maar zonder geslachtelijke beperking. Zelfstandige verantwoordelijkheid (niet: autonomie) beschouwen evangelische feministen als een voorwaarde voor christelijke navolging.

 De vraag van androgynie of polariteit kent het evangelisch feminisme eigenlijk niet. De dualiteit (niet: polariteit) van de seksen wordt beschouwd als een bijbels gegeven. Het gezin blijft de primaire samenlevingsvorm. De reden waarom het gezin niet als ‘hoeksteen’ functioneert ligt niet aan de vorm, maar aan de patriarchale vormgeving. De vrouwenkerk is geen blijvend alternatief, al erkennen sommigen wel dat de vrouwenkerk proeftuin voor liturgische en kerkordelijke experimenten kan zijn. Hoofddoel is de vernieuwing van de bestaande kerken. Het sociaal bewustzijn van de 19e eeuw is nog niet geheel teruggewonnen en hoewel in de praktijk heel wat (kleinschalig) sociaal werk wordt verzet blijft de politiek een randinteresse. Aangezien de meeste evangelischen nog geen oog hebben voor de discriminatie in eigen gelederen, blijft bewustwording een belangrijke doelstelling.

Een dubbel appèl
De geschiedenis wijst uit, dat de evangelische tandemrelatie van Woord en Geest steeds weer inspireerde tot de opdracht die onlangs nog eens door Elizabeth Schüssler Fiorenza geformuleerd werd: wie de Schrift uitlegt moet ook de sociaal-politieke consequenties trekken.10  Een nadruk op het Woord ten koste van de Geest resulteert in een knechtend literalisme, zoals in het Old School Presbyterianism ten tijde van Finney, of in het fundamentalisme vandaag. Anderzijds, waarde bevrijdende beloften van God als ‘de Ander’ uit het zicht raken, vallen we terug in een irrelevante monoloog met onze eigen religieuze gevoelens. Zoals de liberale kerken, die in de vorige eeuw de vrouwenbeweging vaak bagatelliseerden. Vandaag lijkt in de charismatische vernieuwing de dialektiek van Woord en Geest het best uit de verf te komen, reden waarom het evangelisch feminisme daar de meeste aanknopingspunten zou moeten kunnen vinden.

 In de huidige fase zien wij de belangrijkste bijdrage van het evangelisch feminisme in de brugfunctie die zij zou kunnen vervullen tussen het feminisme en de kerken. De voortrekkers in de recente feministische theologie zijn vaak van rooms-katholieken huize. De pijn van het vrouw-zijn in een exclusief door mannelijke vrijgezellen gecontroleerde religieuze hiërarchie heeft hun vertrouwen in canon en kerk bepaald niet bevorderd. Dit geldt mutatis mutandis ook voor velen uit de calvinistische traditie. Vandaag, ‘after the outcry’, lijkt de feministische speurtocht naar niet-canonieke religieuze inspiratie weinig op te leveren.11

 Er komt meer ruimte voor het besef dat het gezag van de canon niet berust op een willekeurige beslissing van mannelijke kerkleiders, maar net als bij de eerste christenen, slechts gelegitimeerd kan worden door een gemeenschap die door de Schrift gevormd en tot radicale bevrijding gekomen is. We zagen dat dit laatste ook de ervaring was van vele strijders voor gelijke rechten in de vorige eeuw. Het evangelisch feminisme daagt uit om de canon en Kerk niet te snel als onherstelbaar patriarchaal af te schrijven.

Anderzijds kan het evangelisch feminisme een brug slaan naar de vele christenen en kerken die nog ver van het feminisme afstaan. Haar irenische (maar vastbesloten) houding, stevig geworteld in Kerk en canon, vergemakkelijkt de communicatie. Angst kan weggenomen worden en verkeerde informatie rechtgezet als gelovigen belangrijke inzichten van het feminisme zien oplichten in hun eigen bijbel. Samenvattend komt de bijdrage van het evangelisch feminisme neer op een dubbel appèl: op het radicale feminisme om canon en Kerk niet los te laten; op de kerken voor bekering tot de radicale werkelijkheid van Galaten 3 : 28: ‘het doet er niet meer toe of u (. . . ) man of vrouw bent, want samen bent u één in Christus’.

M.E. Suurmond-Vonkeman en J.-J. Suurmond

Artikel in Mara, tijdschrift voor feminisme en theologie, januari 1989

1. In Methodism and the Common People of the l8th Century, p. 223. Geciteerd door D.W. Dayton, L. Sider Dayton, Recovering A Heritage: (part II) Evangelical Feminjsm, in: Women and the Ministries of Christ. R. Hestenes, L. Curley (eds.). Fuller Theological Seminary, Pasadena 1979, p. 122. Dit artikel werd ook opgenomen in D.W. Dayton, Discovering an Evangelical Heritage. Harper & Row, New York 1976.

2. Voor de volledige bibliografische gegevens van geciteerde 19e eeuwse werken, zie N. Hardesty, Women Called to Witness. Evangelical Feminism in the l9th Century. Abingdon, Nashville 1984, p. 162-171.
3. Zie J.L. Gresham Jr., Charles G. Finney’s Doctrine of the Baptism of the Holy Spirit. Hendrickson, Peabody 1987, p. 66 passim; Hardesty, a.w., p. 10v., 40-51; N. Hardesty, L. Sider Dayton, D.W. Dayton, Women in the Holiness Movement: Feminism in the Evangelical Tradition, in: Women of Spirit, Female Leadership in the Jewish and Christian Traditions. R. Ruether, E.McLaughlin (eds.). Simon and Schuster , New York 1979, p. 241-248.
4. S .M. Grimké, Letters on the Equality of the Sexes and the Condition of Women, in: Feminism, The Essential Historical Writings. M. Schneir (ed.). Vintage, New York 1972, p. 35-48.
5. Zoals haar Woman’s Bible (18)5-1898) toont, werd Elizabeth Cady Stanton later zeer kritisch op het christendom. Frances Willard, die haar goed kende, schreef echter in Woman in the Pulpit (1888) dat ‘het voornamelijk schijnvroomheid, en niet het Christendom is waar.., (ze) tegen vecht’.

6. Zie Hardesty, a.w., p. 13-25, 146-155. Voor Palmer, zie p. 54-58 passim.
7. R. Spencer, Dr. Anna Howard Shaw: The Evangelical Feminist. Diss. Boston University , 1972, Geciteerd door Dayton , Sider Dayton a.a., p. 123.

8 Adres van EWC: 1357 Washington St. West Newton , MA 02165 USA

9. Christian Maturity in Light of Feminist Theory, in: Journal of Psychology and Theology 16 (1988) p. 168-182. 10. The Ethics of interpretation: De-Centering Biblical Scholarship, in: Journal of Biblical Literature 107 (1988) p. 3-17.

11. Vgl. de kritiek van S. Heine op E. Pagels’ bewering dat het gnosticisme een beter (want vrouwvriendelijk) christendom was. Frauen der fruhen Christenheit, zur historischen Kritik einer feministischen Theologie. Vandenhoek & Ruprecht, Göttingen 1986, hoofdstuk 6.

Om verder te lezen
L.S. Cahill, Between the Sexes, Foundations for a Christian Ethics of Sexuality, Fortress/Paulist, Phil./N.Y. 1985.
Virginia Heam (red.), Our struggle to serve, The stones of Fifteen Evangelical Women, Word Books, Waco 1979.
Kathy Keay, Men, Women and God, Evangelicals on Feminism, Marshall Pickering, Basingstroke 1987.
G. Kwakkel, De Geest die bevrijdt; feministische theologie en charismatische beweging, in Bulletin voor Charismatische Theologie 21(1988), p. 12-17.
K.T. Malcolm, Women at the Crossroads, Intervarsity, Downers Grove 1982.
Marja Meerburg, De evangelische bijdrage aan het feminisme, in Religieuze bewegingen in Nederland 9 (najaar 1984), p. 79-92.
Virginia Mollenkott, Women, Men and the Bible, Abingdon, Nashville 1977,
Elaine Storkey, What’s Right with Feminism, SPCK, London 1985 (verschijnt binnenkort in Nederlandse vertaling bij Kok, Kampen).
J.J. Suurmond, De gelijkwaardigheid van de vrouw; een visie vanuit de bijbel, in
Parakleet 4 (1984), herziene versie in Vuur 30 (1985), p. 24-31/p. 12-14
M.E. Suurmond-Vonkeman, Evangelischen en feministische theologie, in Soteria 4 (1987), p. 16-24.

Naschrift (2007)

Dit artikel is in meerdere opzichten gedateerd. Na bijna 20 jaar is het optimisme dat hier klinkt, verdwenen, evenals de interesse voor het onderwerp bij het overgrote deel van Nederland. Recent onderzoek van Opzij toont dat feminisme in het geheel geen item meer is, behalve waar het allochtonen aangaat. Alleen in evangelicale kring blijkt er wel belangstelling voor, gezien de aantallen keren dat artikelen over dit onderwerp worden opgevraagd. Voor hen dan alsnog.

In tegenstelling tot wat we constateerden in 1989, heeft de zoektocht naar niet-canonieke inspiratie een hoge vlucht genomen, en niet alleen onder kerkelijk betrokkenen. De wereldwijde dialoog tussen religies – en vaak buiten de officiële godsdiensten om - is sinds de opkomst van internet enorm toegenomen en levert steeds meer op aan waardevolle inzichten. Dat ‘de Geest is uitgestort over de hele wereld’ vraagt steeds meer om (h)erkenning. De uitdagingen die al klonken in het evangelisch feminisme hebben daarmee een nieuwe reikwijdte gekregen.

MV