Geestelijke begeleiding, wat, wie en hoe?
door Dr. Frans Maas
Ik volgde jaren geleden een cursus van Frans Maas over dit onderwerp. Dit is een van de gebruikte teksten die ik met zijn toestemming hier plaats. Het geeft een overzicht van de belangrijkste elementen die meespelen in de geestelijke begeleiding van mensen en werd eerder gepubliceerd in het tijdschrift Psyche en geloof, Tijdschrift van de christelijke vereniging voor psychiaters, psychologen en psychotherapeuten (2001/1). Een verkorte Engelse versie kun je HIER downloaden.
Inleiding
In de enorme diversiteit van vormen van hulpverlening die onze maatschappij rijk is, profileert er zich de laatste jaren ook één, die beschikt over heel oude papieren: de geestelijke begeleiding. Zij werd een tijdlang op de achtergrond gedrongen. Vanaf de jaren zestig ontstond er in de sector van de hulpverlening een zekere aversie tegen elke associatie met het religieuze. Dat lijkt te verminderen. Sterker, er groeit een erkenning van de religieuze dimensie, zolang die tenminste niet meteen institutioneel kerkelijk wordt ingevuld. In die lijn wordt ook de term geestelijke begeleiding weer zonder schaamte in de mond genomen.
Intussen is die term wel enigszins getekend door de tijdgeest. De antiautoritaire stromingen in de laatste decennia hebben het steilere ‘geestelijke leiding’ doen vervangen door ‘begeleiding’, zoals ook in andere talen naast ‘spiritual direction’ de term ‘spiritual guidance/counseling’ en naast ‘geistliche Führung’ de term ‘geistliche Begleitung’ gangbaar werden. In deze bijdrage zal ik op geestelijke begeleiding ingaan aan de hand van drie vragen: wát het is in vergelijking met andere vormen van hulpverlening, wíe de mensen in het begeleidingsproces zijn ten opzichte van elkaar, en tenslotte hóe geestelijke begeleiding volgens enkele gezagvolle figuren moet verlopen. Ik zal dat doen vanuit het gezichtspunt van de christelijke spiritualiteit, daarmee erkennend dat geestelijke begeleiding ook vanuit andere (religieuze) tradities kan gebeuren en dat het interreligieuze gesprek ook hier van grote betekenis is.
Wat is geestelijke begeleiding?
Laat ik bij wijze van leidraad me meteen wagen aan een definitie. Geestelijke begeleiding is iemand resonans geven inzake vragen die samenhangen met het uiteindelijk perspectief van iemands levensweg. Over de aard van die resonans zal het vooral in de volgende paragrafen gaan. Nu sta ik stil bij de woorden: vragen, levensweg en uiteindelijk perspectief.
De begeleide vraagt
Iemands vraag is primair. Daarmee onderscheidt de geestelijke begeleiding zich meteen van bijvoorbeeld verkondiging of de catechese, waar het woord of de vorming op de voorgrond staat. Ook daar is het belangrijk dat wat verkondigd of geleerd wordt, aansluit op levensechte vragen, maar het initiatief ligt hier toch eerder bij het aanbod dan bij de vraag. In de geestelijke begeleiding staat iemands vraag voorop, zij is eigenlijk het voornaamste richtingzoekende principe. Vaak zijn die vragen nauwelijks expliciet geformuleerd. Iemand kan het vage gevoel hebben dat het leven meer te bieden moet hebben dan er tot nu toe uitkomt, of men heeft een ervaring waarmee men niet goed raad weet.
In zulke situaties zal de begeleiding erin bestaan associërenderwijs dichter trachten te komen bij de onderliggende vragen en keuzen. Iemands vragen echter kunnen ook meteen al een bepaalde toespitsing hebben, waardoor men al wat ter sprake komt, kan betrekken op dat focus. De aard van de vragen, waarmee iemand bij een geestelijk begeleider/ster aanklopt, biedt een aanknopingspunt om de uiterlijke organisatie van de geestelijke begeleiding af te spreken: de duur, de frequentie, de plaats, doelstelling, middelen als bv. dagboek of autobiografie, financiën, enz.
Kortom, uitgaande van de vraag van de begeleide kan men komen tot een soort contract, waardoor de geestelijke begeleiding wordt voorzien van een uiterlijk kader. Daardoor kan men de verwachtingen zo helder en reëel mogelijk houden. Nu de traditionele kaders van geestelijke begeleiding – zoals het toebehoren tot een religieuze orde, de voorbereiding op een ambt, enz. - veelal zijn weggevallen vinden velen het met H.Andriessen (1999, 131-139) verstandig een dergelijke contractuele structuur aan te brengen.
Geestelijke weg
Het woord begeleiden roept het beeld op van een weg. Inderdaad is het gaan van een weg een significante beeldspraak in de spirituele traditie en zeker ook in de Schrift. De menselijke groei naar geestelijke volwassenheid of de nadering tot God wordt er graag vergeleken met een geestelijke reis. Het fundamentele idee dat men ergens naar onderweg is, maakt het mogelijk een ordening te zien van meer en minder belangrijke zaken, al naargelang zij bijdragen aan het bereiken van de eindbestemming. Wanneer iemand zijn/haar leven als een weg kan zien, ligt daar bovendien al een zekere ordening in geïmpliceerd, men heeft een gevoel van richting, men ziet een rode draad.
Overigens kan het verlangen zo’n rode draad te ontwaren heel goed een aanleiding vormen voor het zoeken van geestelijke begeleiding. Als men voor zijn leven het beeld van een weg gebruikt, betekent dit dat er meer samenhang in vermoed wordt dan wanneer men het leven opvat als enkel een complex kluwen van toevallige factoren. Levensweg roept coherentie en continuïteit op. Voor geestelijke gezondheid is dat van vitaal belang.
Tegelijk echter zit er ook een gevaar aan, namelijk dat het idee of zelfs de eis ontstaat van een al te grote en gemakkelijke overzichtelijkheid. H.Andriessen, die het beeld van de weg graag gebruikt om er inzichten op het vlak van geestelijke begeleiding op te enten, waarschuwt voor dit gevaar en spreekt vaak over het ‘méér’, waarop geestelijke begeleiding zich moet betrekken. Als in het leven de orde te groot en te overzichtelijk wordt, zo leren veel geestelijke leiders, dan raakt met er gemakkelijk in gevangen en dat betekent stagnatie. Er is dan geen ruimte meer voor het onverwachte en onvoorziene van Gods kant.
Wat nu is nu levensweg? Want men kan stellen dat mensen niet één maar meerdere wegen gaan, met elk een eigen bestemming. Men gaat zijn weg bijvoorbeeld op het elementaire vlak van de kost verdienen en een reputatie opbouwen; met een gelijkaardige metafoor noemt men dat loopbaan. Opleiding, diploma’s, cv-opbouw, sociaal netwerk zijn factoren die op deze weg een rol spelen. Er is de weg naar psychische en sociale volwassenwording en rijping; men kan dat levensloop noemen. Er is de weg van relatievorming op microniveau, het vinden van een levenspartner en intensivering van de relatie. Ook op het vlak van de godsrelatie, of meer algemeen geformuleerd, op het vlak van iemands verhouding tot wat uiteindelijk in het leven geldt, kan men spreken van een weg. Ook deze verhouding tot het ultieme kent een ontwikkeling.
Al deze wegen lopen enerzijds op verschillende levensterreinen, maar interfereren ook met elkaar. Wat op de ene weg aan de hand is, heeft vaak zijn weerslag op ontwikkelingen op de andere weg. Al deze wegen hebben niet alleen een eigen bestemming in de zin van einddoel – ook al kan dat gaandeweg veranderen – ze hebben vooral ook een eigen perspectief. Perspectief heeft met zien te maken. Wat mensen in zichzelf, in anderen of in de wereld zien, hangt nauw samen met het perspectief dat ze innemen, het gezichtspunt van waaruit ze kijken.
T. van Knippenberg heeft in zijn boek over geestelijke begeleiding (1998, 70-94) veel aandacht besteed aan het perspectief. Hij brengt met die term het eigene van geestelijke begeleiding in beeld, in vergelijking met andere vormen van begeleiding. Perspectief bepaalt hij als een netwerk van affecten, intenties en concepten, waardoor de werkelijkheid op een bepaalde manier wordt waargenomen. Wie honger heeft, ziet overal lekkere maaltijden en wie eenzaam is, ontwaart overal liefkozende paartjes. Het is van groot belang dat men zich zijn eigen perspectief realiseert en dus weet heeft van specifiek profilerende invloed die daarvan uitgaat.
Van Knippenberg beschrijft het werelds perspectief als dat van het eigenbelang; wie van daaruit waarneemt, wordt vanzelf ook veeleisend ten opzichte van zichzelf evengoed als van andere. Het christelijk perspectief daarentegen is dat van Jezus, die bijvoorbeeld zo naar Petrus kijkt, na diens verloochening, dat hij méér dan verraad ziet, ook namelijk wat hij ten diepste toch gebleven is, leerling en vriend. Deze blik brengt Petrus bij zichzelf en doet bij hem de bronnen van berouw opengaan (Lc 22,61v) Of zoals hij kijkt naar Maria Magdalena, waardoor zien en zijn wie ze werkelijk is: méér dan zondares, terwijl de omstaanders die haar wilden stenigen, oog krijgen voor het feit dat zij zelf evenmin zonder zonden zijn (Jo 8,3-11).
Het christelijk perspectief ziet niet zonder meer voorbij aan de werkelijkheid, verraad en zonde worden niet over het hoofd gezien, maar vanuit dit perspectief is het mogelijk daardoorheen te kijken naar wat ten diepste mogelijkheden zijn en de kracht daarvan te mobiliseren. Dit perspectief pint de mens en wereld niet vast op de gebeurlijke, al dan niet schuldige beperktheid, maar kijkt verder naar wat voor God zijn/haar diepste bestemming is. Deze bestemming immers moet als mogelijkheid gezien en ontsloten worden.
Het eigen perspectief van de geestelijke weg
De vele wegen van mensen hebben hun eigen perspectief. Begeleiding op die wegen sluit zich aan bij dat perspectief. Zo kan men bijvoorbeeld een somatisch, een psychosociaal en een geestelijk begeleidingsperspectief onderscheiden. Daarin worden vanuit een weloverwogen einddoel van die weg de verschillende elementen in het levensproces bezien en gewaardeerd. De begeleiding probeert een strategie uit te zetten om het einddoel zo goed en effectief mogelijk te bereiken.
Het is intussen genoegzaam bekend dat het somatische, psychische en sociale geen absoluut gescheiden sectoren zijn. Daarom zal de begeleiding vaak grensoverschrijdend zijn. Dat geldt ook voor de geestelijke begeleiding. Maar laten we eerst dit gebied van het geestelijke afbakenen, door het eigen perspectief van de geestelijke begeleiding aan te duiden.
Als we spreken over het geestelijk perspectief, hebben we het over de meest fundamentele laag van de menselijke existentie, het perspectief van wat een mens ten diepste of ultiem is; of misschien beter gezegd: wat hij/zij ultiem kan worden, wat in en voor deze mens uiteindelijk mogelijk is. Het gebied van het existentiële en het geestelijke, en daarmee ook existentiële en geestelijke begeleiding, lijken mij in eerste instantie synoniem te zijn. Ze betreffen de meest fundamentele laag van het menselijke zelf of de menselijke geest.
Nu leert de psychologie ons dat deze laag niet gemakkelijk toegankelijk is. Veelal is zij bedolven onder allerlei lagen van menselijke geschiedenis, waarin mensen zich voor zichzelf en anderen anders voordoen dan ze zijn. Zo houdt men zich groot, waant men zich veilig, maakt men onderdrukking draaglijk, mijdt men risico’s en ontloopt men schaamte en teleurstelling, enz. Mensen spelen hun verhullende rollen vaak zo indrukwekkend, dat men er zichzelf in verliest. Hun geest is niet vrij. Ze leven in identiteiten die ze eigenlijk niet zelf zijn.
Gelukkig is dat soms te voelen. Die momenten van onbehagen zijn kostbaar. Er is een proces van desidentificatie nodig, onthechting van identiteiten waaraan men zich om allerlei redenen gehecht heeft. Dan kan gebeuren door de eigen gevoelens, behoeften, gedachten, angsten te laten opkomen zonder er in op te gaan, zonder er zich mee te identificeren. Zo kan men in aanraking komen met het zelf, het authentieke principe van het eigen leven. Men is zichzelf, zegt men. Daar komt de geest als psyche tot zijn bestemming, daar is het psychisch levensproces geslaagd.
Maar de ontwikkeling kan nog een stap verder gaan. Dat hoeft niet noodzakelijk daarna, het kan evengoed tegelijkertijd gebeuren. De geest kan boven zichzelf uitstijgen en principe worden niet alleen van het eigen individuele leven, maar ook van het leven om zich heen: het sociale en het culturele. De geest neemt hier, boven zijn eigen maat uit, verantwoordelijkheid voor het andere, voor het bestaan dat groter is dan het eigen leven. Daar zal blijken dat de geest niet primair principe maar vooral ontvangstcentrum is: aanraakmogelijkheid voor iets dat boven hem uitgaat.
Filosofen, ook hedendaagse zoals R.Safranski, noemen dit het transcendentievermogen van de mens en ze achten dat wezenlijk voor de geestelijke gezondheid. Hier raakt de geest boven het psychosociale uit in het existentiële levensproces. Deze existentiële of geestelijke weg betreft de breedte en de diepte van het hele mensenleven; hij wil leiden tot de volle maat van de humane.
Het ‘zelf’, waarheen deze zelf-ontplooiing tendeert, is méér dan een sterk ego. Dit ‘zelf’ heeft niet alleen vruchtbaar leren omgaan met de eigen beperktheid, maar heeft ruimte gevonden in ontvankelijkheid én verantwoordelijkheid voor wat er aan andere werkelijkheid op iemands pad komt. De begeleiding die op deze weg geschiedt zou ik existentiële of geestelijke begeleiding willen noemen, de termen ‘geest’ en ‘zelf’ tot dusver als synoniem gebruikend. Het gaat hier om een begeleidingsperspectief, waarbij vanuit ultieme gezichtpunten naar het eigen levensproces gekeken wordt, zodat ook omgekeerd dit levensproces naar het ultieme georiënteerd kan worden.
Het religieuze perspectief
In het gewone spraakgebruik echter betekent geestelijke begeleiding de begeleiding van iemand in diens relatie tot God. Het woord heeft meteen een religieuze connotatie. Dat is niet zonder reden. Dat er een lange traditie van geestelijke (bege)leiding bestaat in deze lijn, heeft er precies mee te maken dat voor gelovigen deze betrokkenheid op het uiteindelijke in het vinden van de eigen levenskracht niet zomaar een theoretische mogelijkheid is maar altijd al een welbepaalde gestalte heeft, nl. zoals verteld in het christelijke verhaal.
De geest staat in relatie met de Geest. Gods Geest wordt gezien als de ultieme drijfveer van het handelen, daar wordt basisvertrouwen gezocht en gevonden. Het zelf van de zelf-ontplooiing wordt gekoppeld aan bronnen van bestaan, die een Naam hebben en een Verhaal, die vorm krijgen in rituelen en ethiek, die zich ook terugtrekken tot de leegte van de woestijn en verborgen zijn.
Hier is geestelijke begeleiding dus niet meer zonder meer synoniem met existentiële begeleiding. Zij liggen weliswaar op hetzelfde niveau, nl. de betrokkenheid op het uiteindelijke, maar de geestelijke begeleiding heeft daarbij een ervaringstraditie ter beschikking. Het uiteindelijke begeleidingsperspectief is er geïnterpreteerd.
Mensen komen op deze geestelijke weg tot zichzelf, in een relatie tot Iemand die dit zelf ver overstijgt, Iemand die ‘groter is dan ons hart’ of ‘ons meer nabij is dan wij onszelf zijn’(Augustinus). Wie een mens ten diepste is, wordt niet door zijn eigen geestelijke maat en gewicht bepaald, maar door de belofte die hij/zij voor God is. Het ‘zelf’ van de zelf-ontplooiing wordt vanuit God gezien. In de traditie wordt dit ‘zelf’, juist voor zover het door God gezien en gekend wordt als wat het ten diepste is, ziel genoemd. De ziel is het zelf in haar/zijn openheid en gerichtheid op God. Om bij dat ‘zelf’, of om bij zijn/haar ziel te komen biedt de geestelijke begeleiding hulp. Zij is daarom ook zielzorg, in de oorspronkelijke zin van het woord.
Intussen is wellicht de indruk ontstaan dat de geestelijke begeleiding als vorm van hulpverlening een heel eigen sector betreft, nl. die van de godsrelatie. Die indruk kan bevestigd worden, behalve wanneer men aan een apart gebied gaat denken, waarbij de ontwikkeling van de godsrelatie los komt te staan van de andere terreinen van zelfwording. De gebieden interfereren.
Heilig worden en neurotisch blijven is een onmogelijke combinatie – hoewel men ook hier misschien het voorbehoud moet maken dat bij God niets onmogelijk is. Grote geestelijke leiders hebben zich daarom ook bijzonder goede ‘psychotherapeuten’ getoond. We moeten dit woord tussen aanhalingstekens zetten, omdat zij veelal niet met psychologische modellen werkten, maar vanuit wat zij meenden dat God in mensen zag.
Theresia van Lisieux is wat mij betreft zo’n voorbeeld van iemand die in het spoor van haar Godsverlangen haar van huis en milieu uit meegekregen neurosen omtrent dood en hemel heeft overwonnen, om vervolgens vanuit deze overwinning ook anderen te begeleiden. Toch zal het vaker voorkomen dat een goede geestelijk begeleider/ster de fricties naar hun specifiek eigen gebied dirigeert. Als bijvoorbeeld iemand een kloosterroeping meent te voelen, terwijl die persoon evident geleid wordt door een behoefte aan geborgenheid, zal een geestelijk begeleider/ster veelal primair de psychische ontwikkeling stimuleren.
In zijn boek werkt van Knippenberg enkele sprekende voorbeelden uit van de interferentie en de differentie tussen de verschillende begeleidingsperspectieven. Illustratief is het voorbeeld van iemand die duidelijk last heeft van een autoriteitscomplex. Hij gaat gebukt onder de levenskunst en de vakbekwaamheid, die hij uitsluitend anderen toedicht. Hij maakt hen zo groot en daarmee zichzelf zo klein, dat hij zich zelfs schaamt er te zijn en opgemerkt te worden. De begeleider werkt een tijdlang met hem op dat sociaal-psychologisch vlak, maar probeert op een gegeven ogenblik de problematiek te vertalen in religieuze termen: wie afgoden maakt en vereert, verminkt zichzelf tot slaaf. Daarom, zegt de Schrift, moeten de goden soms verbrijzeld worden, pas dan is er ruimte om er te mogen zijn zoals men is.
De begeleider laat in een gesprek het woord beeldenstorm vallen, maar de begeleide begrijpt het aanvankelijk niet. De begeleider gaat niet uitleggen, maar kijkt uit naar het geschikte moment om via het bijbelse verbod op het maken van afgoden de religieus gewortelde kracht aan te boren, waarmee de onderdrukking doorbroken kan worden. De begeleider ziet het verband tussen de beeldenstorm op psychisch en op religieus vlak. Hij probeert enerzijds de gevoelde noodzaak van de beeldenstorm op het direct psychisch vlak uit te breiden tot het bredere veld, waarop mensen zich existentieel onvrij laten maken.
Daar gaat de psychologische begeleiding over in geestelijke begeleiding. Anderzijds probeert hij religieuze motivaties werkzaam te laten zijn om opening te krijgen in psychische blokkades. Daar maakt de psychotherapie gebruik van een religieus krachtenveld. Er is een wisselwerking tussen beide perspectieven. De vaardigheid van de begeleider/ster om taalwissels te maken is hier dus cruciaal. Maar hij/zij moet daarbij de tijd en het aanvoelen van de begeleide afwachten.
Een ander voorbeeld, eveneens van Knippenberg, laat zien, dat het soms belangrijk is de perspectieven uit elkaar te houden. Een jongen raakt overstuur bij de dansende glazen op een spiritistische séance. De begeleider zegt: dat verbaast me niet, je bent immers vreemd gegaan. De begeleiding brengt hier geestelijke zaken in het perspectief van psycho-sociale hygiëne.
Soms ook is de taalwissel naar het psycho-sociale een mogelijkheid om weer bij het geestelijke te komen. Daar is het voorbeeld van Manda (49 jaar, ex-onderwijzeres, echtgenoot zeer geslaagd in zijn carrière, zij kunnen niet communiceren over existentiële vragen). Manda heeft ooit op een pelgrimage, in de Sinai-woestijn, een onvergetelijke ervaring gehad. Zij omschrijft die als een soort mystieke vervoering, een ervaring van ruimte en overgave, ‘het meest gelukkige moment van mijn leven’. Haar probleem: zij kan niet meer in een hemel geloven. Dat blijkt ook te maken te hebben met het rationele perspectief, dat haar man op overtuigende wijze inneemt.
Maar dat verlies van het geloof in eeuwig leven zit haar existentieel niet lekker. Theologische argumenten helpen niet. Zij spreekt over haar ervaring in de woestijn: ‘alsof er een grotere ruimte is, die alles wat hier en nu belangrijk is, relatief maakt en in een aantrekkelijk licht zet, zonder stress, het geeft je overgave. Maar ja, dat was maar één moment, en dat is er nu niet meer’. Zij vertelt ook over haar kinderen: hoe die een goede baan hebben, in het spoor van haar man gaan en zowel materieel als sociaal in zeer goede doen zijn. Dat vinden zij geluk.
Manda vindt het jammer dat hun idee van geluk zich daartoe beperkt. Zij vindt dat zij iets missen, maar ze kan dat niet ‘hard maken’. Zij zou hen zo graag de ruimte gunnen, waarin de gewone dingen gaan glanzen, want zij meent te zien dat dit bij haar kinderen niet gebeurt. De begeleidster confronteert haar met dit besef. Zij heeft – weliswaar nu niet direct vanuit haar geloofsopvoeding, waarin zij precies wist wat de hemel was, maar juist vanuit haar woestijnervaring - weet van ‘een ruimte die groter is, het hier en nu relativeert en aantrekkelijk maakt’, een ruimte dus die deze hier-en-nu-werkelijkheid én overstijgt én ermee verbonden is. Zou dat niet een besef van de hemel kunnen zijn?
Manda gaat een licht op: de woestijnervaring is niet voorbij maar werkt door in een nieuw besef van wat hemel is, via haar bezorgdheid over haar kinderen. De begeleidster kan dit verband tussen sociale en geestelijke ervaring slechts aanbieden, doordat zij van taal kan wisselen. De wisseling echter slaagt pas, doordat de begeleide deze zelf kan meemaken.
Wie: begeleide en begeleid(st)er en hun relatie
Als we even afzien van geestelijke begeleiding in groepsvorm, zijn er meestal twee mensen in het proces van geestelijke begeleiding betrokken, nl. de begeleide en de begeleid(st)er. Van beide rollen zal ik telkens twee punten aanstippen, die in de traditie nogal wat aandacht krijgen. Tenslotte zal ik iets over de relatie tussen beiden zeggen. Daarmee komt de aard van de hulp die geestelijke begeleiding wil zijn, scherper in beeld.
Onderscheidingsvermogen en openheid bij de begeleide
De begeleide is degene die bij iemand aanklopt om hulp te krijgen bij het zoeken en verzorgen van de religieuze bronnen van zijn/haar bestaan. De vanouds wellicht meest centrale categorie in de geestelijke begeleiding is die van ‘de onderscheiding van geesten’. Daarmee onmiddellijk verband houdend is de ‘openheid van het hart’ bij de begeleide.
‘Onderscheiding van geesten’ is voor het hedendaags gehoor een wat vreemde uitdrukking. Met ‘geesten’ wordt vanaf Origenes meestal gemoedsbewegingen bedoeld, datgene wat de menselijke geest beweegt. Vóór hem werden deze gemoedsbewegingen veelal gekoppeld aan de werking van geesten of demonen. Het was daarom zaak te onderscheiden tussen goede en slechte invloeden of geesten, of later meer algemeen: onderscheiden tussen enerzijds gemoedsbewegingen die de mens in een positieve richting drijven, welke herkenbaar is aan de diepe vertroosting die dat met zich meebrengt, en anderzijds impulsen die de geest in een verkeerde richting stuwen.
Het eerste wat ten aanzien van de begeleide gesteld moet worden is dat deze principieel in staat is tot ‘onderscheiding der geesten’ in het eigen leven. De geestelijke begeleider/ster zal daarop aansluiten. Iedereen heeft op een of andere manier weet van dat fundamentele gevoel van vertroosting, zelfs wanneer het afwezig is. Deze diepste troost wordt gezien als iets wat als gratuiet vanwege God gegeven wordt, wat mensen zelf dus op geen enkele manier eigenmachtig bewerken.
Omgekeerd echter wordt de toegang tot die vertroosting vaak wel door zelfopgeworpen blokkades verhinderd. Veelal bestaan die blokkades uit allerlei vormen van egocentrisme. Het is zaak de heimelijke gestalten van dit egocentrisme te onderkennen. Soms gaan zij zelfs gehuld in religieuze schutkleuren, zoals bijvoorbeeld iemand trots kan hechten aan de eigen gebeds- of vastenpraktijk; of zoals iemand allerlei zeer altruïstische idealen kan koesteren, doch enkel ter wille van de eigen gemoedsrust. Dat zoiets dan niet echt vrede geeft wordt eigenlijk wel door de betreffende persoon geregistreerd of onderscheiden.
De hulp die de geestelijk begeleider/ster kan bieden, is wezenlijk niets anders dan het mobiliseren van het eigen onderscheidingsvermogen. Geestelijke begeleiding geeft enkel de goede resonans. Dat wordt aardig geïllustreerd in een verhaal uit de traditie der woestijnmonniken, overgeleverd als een vaderspreuk van abt Silvanus Er wordt verteld over een broeder, die zo erg gezondigd had, dat hijzelf meende niet langer waardig te zijn om monnik te blijven. Maar iets in hemzelf zei dat hij bij medebroeders om advies moest vragen. Hij klopte dus bij andere monniken aan en stelde hen heel in het algemeen de vraag of iemand, die zus en zo gezondigd had, nog wel monnik kon blijven. De een na de ander antwoordde ontkennend. Hoe ontmoedigend dat ook was, de jongen gaf niet op.
Tenslotte legde bij zijn vraag ook voor aan abt Silvanus. Deze echter, begrijpend dat het niet zomaar een algemene vraag was, antwoordde dat onder bepaalde voorwaarden het kloosterleven door zo iemand wel degelijk voortgezet kon worden. En dan stelt de abbas: door niet in te gaan op zijn onmiddellijke impuls om te kappen met het volmaaktheidsstreven, maar net zolang naar een uitweg te zoeken tot hij die uiteindelijk vond, geeft de jonge monnik blijk bij zichzelf de geesten te kunnen onderscheiden. Abt Silvanus prijst hem hierom (Wagenaar 1981, 41v ).
Behalve de registratie van de gemoedsbewegingen is ook het meedelen daarvan aan de geestelijk begeleider/ster van vitaal belang. De begeleide moet bereid zijn ‘zijn hart te openen’, niet uit schaamte of trots dingen verzwijgen. “Men moet de jongere monniken wapenen tegen die gevaarlijke vergissing en hen ertoe brengen geen enkele van de gedachten die hen kwellen achter te houden maar die juist mee te delen aan de oudere broeder, vanaf het moment dat ze opkomen”, zeg Cassianus (Dictionaire de la Spiritualité III, 1032vv).
Dit verzwijgen immers is precies het punt waarop de duivel met zijn verleidingen toeslaat. Immers daar, in de schaamte om wat door de persoon in kwestie, terecht of ten onrechte, als niet optimaal wordt beoordeeld, is die mens het kwetsbaarst. Daar kunnen vele heimelijke vormen van egocentrisme schade aanrichten. Het klankbord dat de geestelijk begeleider/ster hier biedt en dat slechts kan werken bij ‘openheid van hart’ van de begeleide zelf, zal dit egocentrisme duidelijker laten waarnemen, zodat men niet (door de duivel of door zichzelf) vroom bedrogen wordt.
Geestelijke begeleiding is vooral belangrijk wanneer de vertrouwde spirituele praktijken voor iemand op een gegeven ogenblik in een crisis komen. Zo beschrijft bijvoorbeeld Johannes van het Kruis hoe in wat hij de Donkere Nacht van de ziel noemt het meditatieve gebed alle aantrekkelijkheid verliest (DN I, 9). Dat heeft veelal, zegt hij, te maken met het feit dat God de aangename gevoelens laat ophouden, waarmee Hij de beginneling verleidde om die weg van de liefde in te slaan en vol te houden.
Dat fijne gevoel kan echter zozeer op de voorgrond gekomen zijn, dat het de voortgang stagneert. Dat echter dit welbehagen wegvalt, voelt voor de mens aan als schoot hij/zij te kort. Daarvoor zou men zich kunnen schamen en die ervaring voor zichzelf en anderen verbergen door zich nog sterker op dit actief mediterende gebed te concentreren.
Een goede geestelijke begeleider/ster zal het ego-gerichtheid van zo’n reactie laten zien, en proberen de dorheid, die als het ware door God zelf is aangebracht, mede te dragen. Maar daarvoor is het wel nodig dat de begeleide zelf zijn/haar twijfels en crises aan de geestelijke begeleider/ster meedeelt. Dat is ‘openheid des harten’, die later in rudimentaire vorm, en soms buiten de context van enige geestelijke begeleiding, als de belijdenis van zonden in het sacrament van de biecht is terechtgekomen.
Deze openheid van het hart krijgt in de traditie ook de vaak de trekken van een fundamenteel vertrouwen en gehoorzaamheid, soms van een meegaandheid die in onze oren even absurd klinkt als de onoplosbaar raadselachtige opdrachten (koans) die de zenmeester zijn leerling opgeeft, zoals bijvoorbeeld: luister naar het geklap van één hand. Blijkbaar kan ook het absurde de ego-gerichtheid ontwrichten. Slechts in die lijn dan de ver doorgevoerde volgzaamheid in volgende vaderspreuk zinvol geduid worden. “Zelfs toen zijn vader bij vergissing een wild zwijntje in de verte een gazelle noemde – een opzettelijk gemaakte vergissing om de monnik Marcus te beproeven – verbeterde hij zijn vader niet en bewonderde ook hij de horens die er niet waren”(Wagenaar 1981,43)
Inzicht en ervaring bij de geestelijke begeleider/ster
De geestelijke begeleider/ster moet van zijn/haar kant tegenover de openheid van de begeleide respect opbrengen, moet kennis en inzicht meebrengen en vooral zelf ervaring hebben over datgene waarvoor hij/zij klankbord is. Grote geestelijke begeleiders als Ignatius, Johannes van het Kruis en Theresia van Avila, die allen grote nadruk leggen op het gezond verstand en inzicht in de geestelijke begeleiding, zullen tenslotte de ervaring toch doorslaggevend achten.
Hij/zij heeft die vooral nodig bij de overgang van het actieve eigen werken in de vorm van meditatie- en deugdoefeningen naar het meer passieve laten-gebeuren van de contemplatie. Deze kwaliteiten heeft hij/zij nodig om klankbord te kunnen zijn in het proces van onderscheiding der geesten, dat zo centraal stat op de geestelijke weg.
Vanaf Pastor Hermas, de Didache, Origenes en de woestijnvaders komt het erop aan de goede en de slechte wegen te kunnen onderscheiden. Het criterium daarbij is eigenlijk van meet af aan dat van de troost. Beslissend is of een bepaalde keuze, en bepaalde praktijk of zienswijze de mens fundamenteel een goed en vredig gevoel geeft, dan wel dat ze een zekere mistroostigheid meebrengen. De begeleide moet dat zelf voelen, maar de geestelijke begeleider/ster is met zijn/haar inzicht en ervaring een klankbord in dit onderscheidingsproces.
Bij Cassianus, Benedictus en Gregorius de Grote wordt het verstandige inzicht van de onderscheiding vooral gevonden in het zien van het goede midden tussen extremen. Het grote gevaar op de geestelijke weg is de fanatieke overdrijving. Wat dit goede midden concreet is, staat nooit op voorhand vast. Dat kan pas gevonden worden door het eigen proces van een concreet persoon zorgvuldig en met respect (discretio) te volgen.
Bij Thomas komt deze centrale kunst van de geestelijke begeleiding meer in de bestuurlijke context van oversten staan. Dan gaat zij voorzichtigheid (prudentia) heten en soms ook vooruit-kunnen-kijken (providentia). Er ontstaat, binnen een systematische deugdenleer een koninklijke weg van het midden. Deze weg hoeft niet meer door bezonnenheid en ervaring telkens opnieuw bij mensen gezien en gevonden te worden, hij ligt eigenlijk al keurig in het midden uitgestippeld. Deze verschuiving, waarbij de kunst van de geestelijke begeleiding zeer sterk ingevuld wordt vanuit de kunde van de bestuurder, zal in de geschiedenis van het geestelijk leven blijken regelmatig grote verschraling mee te brengen.
Er bestaan verschillende stijlen van begeleiden. Als in de centrale categorie van de geestelijke begeleiding – de onderscheiding van geesten – slechts zeer globale ‘objectieve’ criteria gegeven kunnen worden en bovendien ook daar verstandig inzicht en ervaring de doorslag geven, dan spreekt het vanzelf dat er in de concrete gestalte van de geestelijke begeleiding verschillende accenten mogelijk zijn. Die hangen nauw samen met de aard van de geestelijke begeleider/ster zelf.
Andriessen onderscheidt vier stijlen, elk met hun eigen mogelijkheden en beperkheden.
Er is de prestatiegerichte stijl (1), waarbij de nadruk ligt op het concrete handelen en het practische resultaat; er moet iets uitkomen. Die impulsen worden gezocht, ondersteund en getoetst. Dit brengt werkelijk engagement met het dagelijks leven mee. Hier ligt echter vaak minder nadruk op creativiteit. Gevoelens en ervaringen worden enkel bevraagd op hun praktische betekenis en innerlijke autonomie wordt enkel gemeten aan het gedrag. Geestelijk leven is vooral een kwestie van doen.
De cognitieve stijl (2) legt vooral nadruk op inzicht, inhoudelijk articuleren waarover men het heeft en inzichten inpassen in bredere inzichten. Er wordt veel uitleg gevraagd en gegeven, waarbij men er impliciet van uitgaat dat weten leidt tot handelen. Het voordeel van een brede overzichtelijkheid en begrip staat tegenover een geringere aandacht voor gevoelens en ervaringen. De warmte van het geestelijk leven, de omgang met het minder rationele en soms ook het werkelijk aanwezig-zijn in gesprekken krijgen hier minder profiel.
De didactische stijl (3) benadrukt in de geestelijke begeleiding vooral de leersituatie, waarbij veelal een referentiekader (een min of meer uitgewerkte spiritualiteit, ordesregel of leefmodel) gegeven is. Hier neemt, zoals ook in beide voorgaande stijlen, de geestelijke begeleider/ster een prominente plaats in. Ook deze stijl biedt gemakkelijk houvast, maar de interactie tussen begeleider en begeleide, en vooral de eigen bagage van deze laatste komt minder aan bod.
Tenslotte noemt Andriessen de didactische ervaringsstijl (4), die duidelijk zijn voorkeur heeft. Hier staat de ervaring van de begeleide juist centraal, men zoekt samen naar datgene wat Gods waarheid voor de begeleide is: dat wordt de eigenlijk leidinggevende factor, waarbij allerlei elementen uit voorgaande stijlen opgenomen kunnen worden.
Wie hedendaagse literatuur over geestelijke begeleiding doorneemt, moet het opvallen hoe verschillend dit kan gebeuren en hoe beslissend daarin ook de aanleg en traditie van de geestelijke begeleider/ster is. Grote rode draad is echter toch wel het op het spoor proberen komen van wie mensen ten diepste voor God zijn, om vervolgens dit zijn tot kracht en oriëntatie te laten worden in het concrete leven. Op de eerste plaats staat de begeleide zelf voor die levenstaak. De begeleider/ster kan vanuit eigen ervaring en inzicht daarbij behulpzaam zijn.
De relatie tussen begeleide en begeleider/ster
De relatie tussen deze twee personen biedt de ruimte voor uitwisseling van fundamentele en ook intieme aangelegenheden. Het brengt ook engagement en zorg met zich mee. Dit kan het beeld oproepen van diepe persoonlijke bewogenheid met iemand, tot vriendschap toe, waarbij de geestelijke begeleider/ster de eigen ervaring en inzichten als instrument gebruikt om die geestelijke zorg voor iemand gestalte te geven.
Wellicht zullen deze dingen in de situatie van geestelijke begeleiding soms aan de hand zijn, maar andere dimensies in hun relatie moeten, denk ik, op de eerste plaats benadrukt worden. Mij lijkt dat Kees Waaijman (2000, 921-927) daarvan een treffend beeld geeft, dat ik misschien op één punt wat wil aanscherpen. Hij sluit zich aan bij de analyse die de joodse filosofe en latere karmelmoniale Edith Stein maakt van de empathie.
De begeleider staat in een relatie van empathie tegenover de begeleide. Empathie betekent dat men zich probeert in te leven in de wijze waarop die ander zijn wereld beleeft. De wijze waarop iemand met zijn wereld omgaat, blijkt in lichamelijke uitingen. Dat zijn de aanknopingspunten voor de inleving. Lichamelijk heeft hier de bredere betekenis van bezielde lichamelijkheid, d.w.z. de lijfelijke gestalte van iemands intentionele betrokkenheid op de wereld-buiten-hem/haar. Daarin invoelend maak ik de omgang van de ander met zijn/haar wereld mee.
Die wereld echter is tegelijk mijn wereld, waarmee ik ook zelf een eigen intentionele verhouding heb. Empathie is dus meer dan zintuiglijke waarneming, want die betrekt zich enkel op de fysieke lichamelijkheid, die ik registreer en uitleg; daarbij heb ik met mijn theorie van waarnemen de touwtjes in handen. Bij empathie daarentegen moet ik het andere ik volgen.
Empathie is ook geen meevoelen of sympathie, want daarbij betrek ik mij samen met die ander op het object van zijn beleving, niet op zijn beleving zelf. Het is evenmin een vorm van één-voelen, want dan ontstaat er één ik, terwijl het in empathie om twee ik-ken blijft gaan. Empathie is ook geen overdracht, waarbij ik door het gedrag van de ander een ervaring in mijzelf laat oproepen, terwijl het moet blijven gaan om de wereld-ervaring van die ander.
Het kan ook gebeuren dat ik vanuit iemands uitingen, door middel van mijn eigen ervaring - hoe bij mij een uiting verbonden is met een innerlijke beleving – probeer terug te redeneren naar de innerlijke beleving van die ander; ook dit associatieve aanvoelen, waarbij de eigenlijke actor niet zoals bij de overdracht het gedrag van de ander is maar mijn zelfreflectie, is geen empathie.
Empathie is er enkel, als ik mij in mijn beleving verplaats in de leefwereld van een ander ego, dat zich geeft als psychosomatische eenheid en betrokken is op een werkelijkheid die ook de mijne is. Waaijman onderstreept elk van de onderdelen van deze zin, om de relatie tussen begeleider/ster en begeleide te schetsen. De werkelijkheid die hier aan de orde is, is de goddelijke werkelijkheid.
De begeleider beoordeelt dus niet vanuit zijn/haar eigen Godsrelatie, hoewel ook hij/zij die heeft, de Godsrelatie van de begeleide. De begeleider zelf, noch zijn eigen Godsrelatie, zijn op enige wijze maatstaf; de Godsrelatie van de ander is de maatstaf in de begeleiding. Door empathie komt de begeleider/ster daar dichterbij. Aanknopingspunt daarvoor is de psychosomatische gestalte van die gerichtheid op God.
Samen op God gericht zijn, bijvoorbeeld in een gezamenlijk gebed, is geen begeleiding, evenmin als het op elkaar gericht zijn in een gelijkaardige interesse. Alle nadruk legt Waaijman op het empathisch inleven in de Godsrelatie van de ander. Die nadruk is terecht en primair. De vraag is echter of daarbij niet toch een bepaalde mate van associatief invoelen en uitleggend waarnemen moet meespelen, want het kritisch vermogen van de begeleider ten aanzien van de empathisch ingeleefde Godsrelatie van de ander moet toch ergens vandaan komen.
Wanneer de begeleide zelf in de eigen Godsrelatie de kritische dynamiek nog niet of niet voldoende op het spoor is – juist daarom zoekt deze een klankbord in de begeleiding – en de begeleider/ster deze dynamiek in de Godsrelatie van de ander juist wel ziet, dan is het toch omdat hij/zij is wie hij/zij is, namelijk iemand met ervaring en inzicht. Ook al zal de begeleide zelf in aanraking moeten komen met die dynamiek in de eigen Godsrelatie - de begeleide is immers zelf op de eerste plaats subject van de onderscheiding der geesten – dan nog speelt de ervaring en de eigen Godsrelatie van begeleider/ster een zekere rol, meen ik. Dat is ook te zien bij de grote geestelijke begeleiders/sters.
Het belang echter van het rond empathie ontwikkelde beeld van de relatie in de geestelijke begeleiding ligt hierin, dat enigszins begrippelijk inzichtelijk gemaakt wordt hoe daar de eigenlijk leidinggevende de Geest in het eigen proces is. Er is geen primaat van externe deskundigheid. Eigenlijk is de sturing van een mens door een mens bij de geestelijke leiding een contradictio in terminis.
Hoe: aandachtspunten bij enkele grote geestelijke leiders
De aanzienlijke hoeveelheid behartigenswaardige zaken bij talrijke grote figuren maakt een zekere willekeur in de keuze onvermijdelijk. Zij is, behalve door mijn persoonlijke context, bepaald door een afweging van ook buiten-kloosterlijke relevantie. Veel geschriften over geestelijke begeleiding richten zich immers op monniken en monialen. Ik haal aandachtspunten naar voren bij Cassianus, Augustinus, Ignatius van Loyola en Johannes van het Kruis.
Cassianus: de vergelijking van de bekwame geldwisselaar
Cassianus (+430/35) heeft een bijzondere betekenis voor de westerse spiritualiteit, niet alleen doordat hij zelf een zeer creatief geestelijk leider is, maar ook omdat via zijn geschriften de grote spirituele rijkdom van de Oosterse Kerk voor het Westen beschikbaar komt. Hij vergelijkt een goede geestelijke leider met een bekwame geldwisselaar (Collationes I, 20vv). We moeten verstandige wisselaars worden, meent hij, en hij vat dit, wellicht in de lijn van Mt.25,27, op als een gebod van Jezus. Zoals een bekwame wisselaar de echte munten kan onderscheiden van de valse, zo doen wij dat ook in de geestelijke begeleiding. Een viertal criteria spelen een rol in het onderscheidingsvermogen van de geldwisselaar. Cassianus voorziet deze stuk voor stuk van een analogie in het spiritueel onderscheidingsvermogen.
(1) Het meest fundamentele ijkpunt is of het muntstuk van echt goud is of van bedrieglijk glanzend koper. Een goede bankier laat zich door de schone schijn niet van de wijs brengen. Met die kundige blik moet men ook bij alles wat zich aandient op de geestelijke weg de grondstof onderscheiden: is het werkelijk iets wat ons op de weg ten leven zet, of is het iets wat ons met mooie woorden, scherpzinnige analyses of vrome gevoelens toch op het verkeerde spoor doet belanden.
Hier wordt de meest fundamentele beslissing genomen, aansluitend bij wat op vele plaatsen in de Schrift en in de vroegchristelijke literatuur voorgesteld wordt als de keuze tussen de weg ten leven naar God en de weg ten dode. Het beslissende punt met betrekking tot gedachten, gevoelens, rituelen en gedragspatronen duidt Cassianus slechts kort aan: zijn ze echt gelouterd door het vuur van de Geest of horen ze slechts bij het pakket dat, eventueel religieus getint, materieel en mentaal voldoening schenkt en zo de menselijke zelfingenomenheid versterkt. Wat van goud is heeft met hemels vuur, met dynamiek naar de Oneindige te maken en niet met welke gevestigde luxe dan ook.
(2) Draagt de munt de goede beeld of het verkeerde, de beeldenaar van de koning of van de tiran? Dat is het tweede ijkpunt, waarmee de verstandige bankier onderscheidt tussen waardevol en waardeloos geld. Zelfs gouden munten kunnen het verkeerde beeld uitdragen. Voor het geestelijk leven betekent dit dat overtuigingen, levensstijl of Schriftlezing, hoezeer ook in zichzelf goed, toch onderdrukkend kunnen werken als een tiran en niet bevrijdend als een koning. Zelfs Christus zelf is ooit in de verleiding gebracht de Schrift tegen haar eigen lijn in te interpreteren (Mt.4,6), maar hij doorzag de verdraaiingen van de verleider. Het criterium hier is: of we de bevrijdende koning herkennen in al wat zich aandient, de geest van het Koninkrijk Gods dat alle knechting uitbant en Gods meeslepende aanwezigheid mee laat maken in al het eindige.
(3) Belangrijk is ook de herkomst uit de erkende muntslagerij. De bekwame wisselaar herkent de wettige munterij. Zelfs de gouden munt met de goede beeldenaar kan van een valsmunterij afkomstig zijn. Het gaat hier om het wettige stempel van de goede traditie, d.w.z. de goede context waarin op zichzelf goede dingen niet tegen zichzelf gaan werken door overdrijving, zoals onmatig vasten, ongeregelde gebedstijden, te lang waken, het opgeven van de regelmaat vanwege nog hogere motieven, enz. Niet alleen de munt zelf, ook zijn herkomst bepaalt de waarde. Zo is ook voor op zichzelf waardevolle praktijken en oefeningen hun milieu van vitaal belang. Wij hebben een milieu nodig wat ons het goede midden doet houden, het verstandige midden.
Dat is niet hetzelfde als middelmatigheid, het is precies die maat die bij iemand past en die door nauwlettende zorg vanwege iemands milieu (groep, gemeenschap, verband van tochtgenoten) bewaard kan worden. Overdrijvingen, met name ook in de goede richting, worden in de traditie van geestelijke begeleiding altijd aangemerkt als gevaarlijk, als een list van de duivel bij uitstek. Geestelijke begeleiding beziet iemands weg ook onder het aspect van het goede zorgdragende milieu, dat het goede midden helpt vinden.
(4) De verstandige wisselaar kent ook het juiste gewicht van de munt. Hij gebruikt de weegschaal om het gewicht te ijken. Zo moeten wij ook de weegschaal van de deugdzaamheid gebruiken, die door de Schrift en de traditie geijkt zijn. We moeten dat echter niet doen als een kruidenier. De goede wisselaar immers weet dat soms ook een te lichte munt kan voldoen. Wanneer zij door slijtage of welke reden dan ook massa verloren heeft, kan de kundige wisselaar de ontbrekende fragmenten erbij denken en aldus in de onvolledige munt toch het geldige betaalmiddel herkennen.
Het wegen en het toetsen moet weliswaar voortdurend gebeuren, doch niet om enkel het tekort te constateren doch om de feitelijke gestalte te relateren aan de ideale volle mensenmaat. Doel van het wegen is niet de verwerping van de feitelijke gestalte maar haar relatie tot het volle ideaal. Als de geestelijke begeleider/ster toetst en weegt, dan gaat het erom in de feitelijke gestalte van geestelijk leven de mogelijkheden te zien, die God daar op het oog heeft. In de tekort schietende en te licht bevonden gestalte van geestelijk leven wordt de volle maat ontwaard, die het voor God heeft en die het ook feitelijk nog kan worden. Ofschoon het zeker voorkomt dat bepaalde fragmenten verworpen moeten worden, is het wegen en toetsen eerder bemoediging dan veroordeling.
Cassianus’ criteria gelden ook in hedendaagse context. Van elke spirituele stijl – kerkelijk of New Age, spiritualiteit in de lijn van human ressource management in grote ondernemingen of van de ecologische inspiratie van de milieugroep, enz. – moet gevraagd worden of zij fundamenteel in de goede richting staat, of zij van goud of van blinkend koper is, d.w.z. of zij uiteindelijk de zelfhandhaving en het profijt dient dan wel mensen op weg zet naar een geheim dat niet meer in die termen te definiëren is en waar christenen van de Geest gewagen.
Ook kan gekeken worden naar de beeldenaar: of die spiritualiteit werkelijk een goed gevoel geeft, niet de bevrediging van de dwangbehoefte der prestatie maar de vrijheid om te kunnen genieten van al wat gegeven is, er zomaar mogen zijn en gegund zijn; christenen denken hier in termen van genade. Vooral in het Westen lopen zelfs de nobelste ideeën en praktijken het gevaar door prestatiedwang verminkt te worden. Daarmee samenhangend is het dragende milieu van een spirituele stijl belangrijk, corresponderend met het criterium van de erkende muntslagerij.
Wellicht gaat het nu niet meer op de eerste plaats om de herkomst – goede dingen uit vreemde culturen en religies blijken uitstekend geënt te kunnen worden op christelijke stammen – maar wel moeten de sociaal-culturele context en haar vanzelfsprekendheden kritisch bekeken worden. Ook het laatste criterium is actueel. In deze tijd van rendementsdruk en perfectionisme, moet het spirituele veld ruimte laten voor het (nog of weer) onvolmaakte. Wat getekend is door menselijk tekort, mag daarom niet verworpen worden. Het moet gerespecteerd worden in het perspectief van groei naar en van gemeenschap met het ene volle Leven. Een spiritualiteit waarin dat perspectief verdrongen wordt door perfectiedwang, verdient argwaan.***
Augustinus: zelfontplooiing en méér dan dat
In wellicht zijn meest bekende boek Confessiones overweegt Augustinus (+430) de belangrijke momenten in zijn leven voor het aanschijn van God. Het is één lang gebed met zijn levensverhaal als grondstof. De levensweg is ook in de geestelijke begeleiding een centrale categorie.
Andriessen (1996,64vv) onderscheidt tussen de exterieure en de interieure levensweg. De exterieure is het verhaal van de feitelijke ontwikkeling in alle breedte, inclusief religieuze en levensbeschouwelijke visies, alles wat op een of andere wijze voorhanden is. Augustinus vertelt zijn exterieure levensweg. Maar hij doet meer, hij stelt daar vragen bij, twijfelt, bidt erbij, probeert te onderscheiden wat levenwekkend was en wat een dood spoor. Dat is het interieure levensverhaal, de kanttekening bij de feitelijke gang van zaken. Daarbij knoopt de geestelijke begeleiding aan, daar kan Gods leiding in het leven in beeld komen.
Eén van de significante passages voor vragen van hedendaagse geestelijke begeleiding is die waarin Augustinus bezig is met de vraag of geluk in het eigen leven gevonden kan worden, in boek X. Hij begint met die vraag positief te beantwoorden. In allerlei dingen zoeken we actief het geluk, dat maakt voor een belangrijke deel ons leven uit. Vooral in het zoeken van waarheid en van gemeenschap (X,21) vinden we geluk, en we bewaren dat in ons geheugen.
Geluk en God horen wezenlijk bijeen. Daarom kan hij zeggen dat we in ons geheugen God vinden, niet daarbuiten. In de ontplooiing van het eigen leven, in het vinden van waarheid en gemeenschap is God te vinden (X,24). Daarom is de herinnering daaraan zo belangrijk, we hoeven het niet ver te zoeken, het eigen levensverhaal vertelt het. Helaas luisteren we daar vaak aan voorbij: ‘Gij waart in mij, maar ik was buiten’ (X,27).
Op de eerste plaats kan God niet buiten ons eigen leven gevonden worden, niet buiten ons actief zoeken, niet buiten onze poging er iets van te maken. Toch valt God niet samen met het geslaagde van mijn levensverhaal, er is ook een buiten en een boven (X,17). Augustinus vraagt naar geluk en God aan de grenzen van het eigen geheugen (X,37).
Het blijkt dat ik in de poging iets van mijn leven te maken eigenlijk niet veilig verankerd ben in God of geluk, want het licht van mijn zoeken is eindig, terwijl God het oneindige blijvende Licht is. Ik ben zelfs niet thuis bij mezelf, wanneer ik niet in de veelheid van mijn zoeken verzameld word. Pas wanneer God mij in dat verspreide zoeken bijeenbrengt, dan ben ik thuis. Pas dan ben ik in mijn binnenste, waar niet ik God maar omgekeerd God mij vindt.
Dat zijn momenten waar ik besef dat twee dingen tegelijk waar zijn: dat slechts in de breedte van de zelfontplooiing en het eigen zoeken ik mij God te binnen kan brengen enerzijds, én anderzijds dat ik daarin door God gevonden wordt, God die mijn leven verre te boven en te buiten gaat. Mijn eigen zoeken grenst onmiddellijk aan het zelf door God gevonden-worden. Zo laat God zich vinden: binnen én buiten (VII,10).
Augustinus illustreert in zijn meditatieve levensverhaal uitstekend datgene waar het in de geestelijke begeleiding altijd om gaat: te zien hoe de eigen menselijke activiteit enerzijds een onontbeerlijk element is in de Godsontmoeting, maar anderzijds onmiddellijk gedragen en als het ware overgenomen wordt door God die van buiten de menselijke reikwijdte zelf de mens zoekt en vindt. Augustinus schetst het vruchtbare midden van enerzijds actief en immanent werken en anderzijds passief laten gebeuren vanwege God de Transcendente.
Geestelijke begeleiding moet zich op de eerste plaats concentreren op het concrete leven, in zijn materiële, psychische, sociale en culturele gestalten. Daar is God te vinden, zegt Augustinus, daarmee rechtdoend aan de christelijke overtuiging dat de Allerhoogste deze wereld niet alleen schept maar er ook in aanwezig wil zijn om mens te worden. Christelijke spiritualiteit heeft aandacht voor het aardse, niet alleen als startfase voor beginners (die men zo snel mogelijk achter zich zou moeten laten) maar ook als bestemming voor de gevorderden. Als men te weinig aandacht geeft aan het concrete leven, vervluchtigt het geestelijk leven in een haast onchristelijke spiritualisme. Aan die bloedarmoede heeft de spiritualiteit helaas meermaals geleden.
De nadruk op het incarnatorische echter behoeft de vruchtbare spanning van de aanraking door de Transcendente, door God boven en buiten mij, zegt Augustinus. Dit moment trekt de spirituele groei open naar een oneindig perspectief. Slechts daar komt het eigen menselijk zoeken werkelijk tot zijn recht. Zonder dit contrapunt van het geraakt-worden door Gods transcendentie zou de incarnatorische Godsrelatie in deze wereld niet tot zijn volle recht komen. Haar perspectief zou verkleind worden, terwijl dit door de spanning vanwege de Transcendente nu verlengd en geïntensiveerd wordt tot over de grenzen van menselijke eindigheid, ook tot voorbij de limiet van de dood. Bij veel grote geestelijke begeleiders speelt daarom de eeuwige Godsaanschouwing een belangrijke rol, niet als een geïsoleerd doeleinde maar als een intensivering van het geluk dat ook hier op aarde gezocht en gevonden wordt.
Ignatius van Loyola: het diepste verlangen laten doorwerken in dagelijkse keuzemogelijkheden
De Geestelijke Oefeningen van Ignatius van Loyola (+1556) zijn te vergelijken met een structuur, bestaande uit teksten, overwegingen en oefeningen, waaraan men zijn diepste verlangen naar God kan vormen. Het gaat om persoonlijke vorming. Men kan die structuur natuurlijk ook mechanisch toepassen, gericht op prestaties en resultaat. Dan maakt men een karikatuur van de Geestelijke Oefeningen. Zij moeten gezien worden als een hulp om het eigen leven te ordenen naar de diepe zin en bron van alle leven. Het zijn wijzen om zichzelf open te stellen voor Gods handelen in het eigen leven.
Boven de normativiteit van de algemene morele principes uit, die nog altijd een waaier van mogelijkheden laat, zoekt men naar de eenmaligheid van Gods wil in de concrete dagelijkse werkelijkheid. God is niet enkel te respecteren in zijn wijze-loze verborgenheid maar ook in zijn relatie tot alle dingen en gebeurtenissen. De geestelijke begeleider/ster zal helpen deze oefeningen naar de maat en de ervaring van de concrete mens te vertalen. Want in die maat zijn ze ook ontstaan, ze stammen uit de eigen ervaring van Ignatius zelf, op zijn weg naar de mystieke Godservaring. Hij is er echter van overtuigd dat dit niet het voorrecht is van een bijzonder begenadigde elite, maar dat ieder mens op zoek naar zin en geluk daartoe kan komen.
De eigen ervaring en vooral het diepste verlangen van de concrete mens is uitgangspunt voor de oefeningen, die volgens een drievoudig ritme verlopen: je ergens over verwonderen, daarover reflecteren en zien welke concrete stappen het groeiproces meebrengt. Inhoudelijk staat de ontmoeting met Christus centraal.
De volledige Oefeningen duren vier weken. De eerste week focust op de overweging van het eigen gebroken bestaan en Gods barmhartigheid, waarna men zich in de tweede week richt op het leven van Jezus Christus. De derde week brengt het lijden van Christus in beeld en de vierde zijn verrijzenis. De geestelijke begeleider zal de begeleide telkens opnieuw bij diens fundamentele verlangen te brengen en bij de keuzen die dat verlangen vraagt.
Van de keuzemogelijkheden is niet per se de ene op voorhand beter dan de andere; juist dat hangt samen met de persoonlijke weg die de mens in nabijheid aan het evangelie moet gaan. Als belangrijkste criterium om te beoordelen welke keuze de beste is, neemt Ignatius het aloude ijkpunt van de onderscheiding der geesten op, nl. of iets een mens ten diepste een goed gevoel en vertroosting geeft of niet. Het gaat om een ervaring van troost en vrede, die méér is dan een reactie van de eigen psyche, zoals bv. opluchting of tevredenheid. Hoewel zulke psychische reacties heel goed de vertroosting kunnen begeleiden, is het cruciale ijkpunt gelegen in de ervaring van geschonken vrede, d.w.z. dat men zich in zijn beslissing bewogen weet door Gods Geest, dat men zich in het proces van besluitvorming in aanraking weet met God die het mensenhart kent en peilt.
Omgekeerd moet ook bij de negatieve ervaring van het criterium, nl. troosteloosheid en onvrede, bezien worden of dit niet een luidruchtige psychische reactie is, die een dieper gevoel van vrede overstemt, bv. de onzekerheid om de consequenties die een keuze meebrengt. Het blijkt dus dat dit criterium niet zo maar mechanisch toegepast kan worden. Men moet er al zijn natuurlijke onderscheidingsvermogens en gezond verstand voor inzetten. Daarom is geestelijke begeleiding belangrijk voor de onderscheiding.
Alle grote spirituelen, die dit criterium hanteren, waarschuwen voor de listen van de duivel. Deze immers zal voortdurend proberen het op zich heldere criterium voor de juistheid van de keuze te verduisteren. Deze moeilijkheid echter neemt niet weg dat men steeds toch steeds tot dit ijkpunt terugkeert. Of vertroosting komt of juist niet, dat blijft wel het belangrijk signaal. In die zin is er ook in de geestelijke begeleiding van Ignatius een groot vertouwen in het natuurlijk gevoel, waarin Gods wegen openbaar worden. Keuze voor dit of dat is de centrale categorie in de methode van Ignatius, beginnend op het fundamentele niveau van het diepste verlangen, maar vandaaruit ook door te trekken naar alternatieven in concrete zelfs materiële aangelegenheden.
Het lijkt me dat Ignatius’ zoeken van Gods wil bij het maken van concrete keuzen ook in onze tijd een behartigenswaardig thema is in de geestelijke groei. Weliswaar zijn er vooral in de consumptieve cultuur nogal wat impulsen om snel en veel te beslissen, maar op het existentiële vlak is dat veel geringer. Daar lijkt het juist alsof belangrijke beslissingen steeds meer opgeschort worden. Bovendien worden keuze-dilemma’s, als ze niet uit te stellen zijn, meestal benaderd met standaarden die op een welbepaald terrein gelden. De gangbare procedure voor problem solving blijft toch: isoleren en tackelen.
Op beide punten biedt Ignatius een complementair accent. Hij bevordert het kiezen en betrekt daarbij een standaard, die ver uitgaat boven de vele particuliere terreinen. Hij verzet zich tegen eindeloos uitstel van te zetten stappen en relateert het maken van concrete keuzes aan de fundamentele richting in de levensweg. Natuurlijk kan deze spiritualiteit ook terechtkomen in een spiraal, die beheerst wordt door activistisch rendementsyndroom. En natuurlijk kan men met de categorie Gods Wil ook mensonterend omgaan. Maar wanneer de geestelijke begeleiding op zijn hoede is voor zulke karikaturen, lijkt me de inzet van de Ignatiaanse methode zeer adequaat ten aanzien van de huidige tijdsgeest.
Johannes van het Kruis: over de gepaste terughoudendheid van de geestelijke begeleider/ster
Samen met Theresia van Avila (+1582) is Johannes van het Kruis (+ 1591) de belangrijkste exponent van de 16de eeuwse Spaanse mystiek. Zowel in zijn geschriften als in zijn persoonlijke pastorale werk is hij een uitgelezen geestelijk leidsman. Ten onrechte wordt hij gezien als een exponent van louter de strenge ascese. Inderdaad vraagt hij een zekere radicaliteit in de actieve deugdbeoefening, maar sterker nog blijkt de ernst van zijn toeleg op de Godsnabijheid doordat hij zich door niets laat afleiden en met niet minder tevreden is dan met God-zelf. Ook zijn leerlingen wil hij het spel zo hoog laten spelen. Wat hij benadrukt is, dat daarbij niet alleen actieve inzet nodig is, maar veel meer nog het passieve laten-gebeuren.
Het eigenlijke werk in de ontwikkeling van de Godsrelatie doet niet de mens maar God zelf. Dat is een zeer cruciale ervaring, die maar weinig mensen durven toelaten en de duivel maakt daar grif gebruik van. Met name keert Johannes van het Kruis zich ongebruikelijk fel tegen de geestelijke leiders, die de hen toevertrouwde mensen overstelpen met goedbedoelde adviezen hun best te doen, terwijl de tijd van niets-doen gekomen is (Levende Vlam van Liefde III, 30-62).
De geestelijk leider zou beter moeten weten, maar helaas zijn er maar weinig goede, stelt hij ronduit. Voor de beginneling is het natuurlijk belangrijk dat stof aangedragen wordt om te mediteren en om op die manier smaak te krijgen in het geestelijke. De mentale vermogens van verstand en verbeelding, van de wil en het affect moeten worden aangesproken om op weg te raken. Ook deugdzaamheid kan ingeoefend worden, om de ziel van egocentrisme te bevrijden.
Geestelijke begeleiders hebben in het algemeen weet van oefeningen en wegen om dit te bereiken. Maar op een gegeven ogenblik, als de ziel tot onthechting gekomen is, of zelfs wanneer de onthechting alleen nog verder voltooid kan worden door los te komen van de religieuze oefeningen zelf – doordat men bijvoorbeeld in die religieuze oefeningen toch subtiel uit is op een gevoel van veiligheid en zelfbehoud – op die momenten neemt God zelf het werk over. Hij zal de geest van de vrije mens laten delen in ongekende schoonheid, of Hij zal haar zelf de smaak in het geestelijke ontnemen, zodat zij vrij wordt.
Maar juist dan, als de Beminde zelf het werk wil overnemen, zijn er veel geestelijke leiders die van geen ophouden weten. Zij blijven maar dingen aandragen, en adviezen geven en mensen opjagen. Zij begrijpen er dus werkelijk niets van en doen veel schade, zegt Johannes van het Kruis. Want nu past terughoudendheid: voor de mens is de tijd aangebroken van het heilige niets-doen. Dat is uiterst kwetsbaar, het is openheid en louter ontvankelijkheid. “En dan komt er zo’n geestelijk leidsman, die niets anders kan dan als een smid hameren en kloppen met de vermogens. Omdat hij niets anders kan dan dat en niets anders kan dan mediteren, zal hij zeggen: vooruit, houdt op met dat niets doen; het is luiheid en tijdverlies. Pakt iets aan, mediteert, stelt innerlijke acten. Gij moet van uw kant doen wat ge kunt”(LVL III,43).
Dit soort leidslieden doen veel kwaad. Ze zouden moeten beseffen, dat ze niet in staat zijn mensen te begeleiden en er dus mee moeten ophouden. Maar daarvoor zijn ze vaak te ijdel, kleine baasjes die een te hoge dunk van zichzelf hebben. Uit de bittere toon die Johannes van het Kruis hier aanslaat wordt duidelijk hoe wezenlijk hij terughoudendheid in de geestelijke begeleiding acht, en hoe men doordrongen moet zijn van het feit dat men enkel de leiding van de Geest in de ander mag dienen.
Het aandachtspunt dat Johannes van het Kruis hier in de geestelijke begeleiding aanbrengt, betreft een zaak, die enigszins verschilt van de inzet van Ignatius. Dat verschil heeft vooral met zijn andere invalshoek te maken. We moeten ons realiseren dat Johannes van het Kruis hier ten eerste uitdrukkelijk de geestelijke leiders op het oog heeft en vervolgens spreekt over de gevorderden op de geestelijke weg.
We kunnen vandaag zijn waarschuwingen lezen als gericht tegen een religieuze (kerkelijk of niet-kerkelijk) cultuur, waarin de actieve werkzaamheid en productiviteit centraal staan, terwijl juist in de religieuze ontwikkeling het laten-gebeuren op een gegeven moment zo wezenlijk is. Vooral de Westerse religiositeit moet zich dat aantrekken. Dingen op zijn beloop laten, dat roept in het Westen vooral de negatieve associatie op van verwaarlozing en onverantwoordelijkheid.
Tegen de daarmee gepaard gaande zelfoverschatting reageert Johannes van het Kruis. Hij appelleert aan het fundamentele vertrouwen, waardoor het menselijk werk gerelativeerd wordt. De overgave is op een gegeven ogenblik veel crucialer dan de opgave. Op een bepaalde wijze legt ook de Franse cultuurfilosoof G.Bataille dit hetzelfde accent, als hij pleit voor het belang van de nacht tegenover de dag, voor het plengen en verkwisten, voor het laten gaan tegenover een cultuur waarin bijna uitsluitend de eigen productiviteit telt.
Tot slot: geestelijke begeleiding en psychotherapie
Van slechts vier mensen hebben we slechts één opvallend profiel van strikt geestelijke begeleiding naar voren gehaald, daarmee veel wijsheid op de achtergrond latend. Ter afsluiting wil ik nog één kwestie aanstippen, nl. de mogelijke waarde van de hernieuwde belangstelling voor geestelijke begeleiding in kringen van psychotherapie.
Aan één kant van de relatie tussen het psychologische en het geestelijke durf ik wel stellig te wezen, nl. over de ‘psychologische’ vaardigheid bij elk van bovengenoemde geestelijke begeleiders, en vele anderen, om onbewuste motieven bij mensen te herkennen, naar waarde te schatten en ter zuivering of integratie aan te wijzen. De erkenning van het onbewuste speelt op de levensweg soms een grotere rol dan de beweegredenen die men bewust in beeld heeft.
Begeleiding op dit vlak hoort in strikte zin misschien niet bij geestelijke begeleiding, maar is er wel vaak mee verweven. De begeleider hoeft geen erkend psycholoog te zijn, maar hij/zij moet wel kunnen doorzien hoe behoeftepatronen, oude teleurstellingen, angsten, enz. verweven kunnen zijn met een spiritueel verlangen. Geestelijke groei zal stagneren, indien men zulke psychische processen niet mee opneemt en minstens gedeeltelijk verwerkt. Dat ziet men bij deze geestelijke leiders ook gebeuren. Zij blijken stuk voor stuk uitstekende psychologen te zijn.
Aan de andere kant – de waarde van geestelijke begeleiding voor psychologische hulpverlening – kom ik niet verder dan veronderstellingen. Sinds enige decennia zijn psychotherapeuten in het algemeen tamelijk allergisch geweest voor enige connectie met het religieuze veld. Dat had wellicht te maken met weerstand tegen de daaraan voorafgaande vaak autoritaire bemoeienissen van het kerkelijke gezag met de hulpverlening, misschien ook met een persoonlijk verzet tegen godsdienstige patronen in de eigen levensgeschiedenis van de hulpverleners zelf.
Zeker speelde ook een rol de profilering van het eigen vak van de psychotherapie, wat een grote zorg meebracht voor een heldere methode, die dus zoveel mogelijk gezuiverd moest worden van levensbeschouwelijke en godsdienstige ruis. Het lijkt erop dat dit tij enigszins aan het keren is. Enkele punten kunnen daarbij een rol spelen. Daarmee kan de waarde van het religieuze/existentiële veld voor het psychische hypothetisch aangeduid worden.
Geestelijke/existentiële begeleiding boort de bronnen voor persoonlijke ontwikkelingen ook buiten het individuele bestaan aan. Er is daar op de eerste plaats een oriënterend verhaal, waaraan de mens zijn/haar bestemming kan spiegelen en op het spoor komen. Dat vervangt niet het eigen zoeken naar bestemming maar faciliteert dit proces. Een dergelijk verhaal dat het proces van identiteitsvinding kan stimuleren, kan natuurlijk ook de psychologische ontwikkeling dienstig zijn.
Vervolgens worden in de religieuze dimensie krachten en motivaties ontgonnen, die het veranderingsproces stuwen en die behoren tot de sterkste die in een mensenbestaan te vinden zijn. De mobilisatie van juist deze kracht, ook op het vlak van psychische groei, lijkt me een groot voordeel. Tenslotte denk ik dat de geestelijke/existentiële begeleiding breder en soms ook diepgaander is, dan het afgebakende gebied, waarop welbepaalde psycho-sociale problematieken aangepakt worden.
Er wordt in de geestelijke/existentiële begeleiding gezocht naar een draad die de wellicht meerdere velden met telkens hun eigen psychotherapeutisch behandelingsplan overspant. Deze fundamentele ductus zou een niet-methodisch kader kunnen verstrekken voor de meerdere sectoren van ontwikkeling. Belangwekkender dan het precieze beeld van te verwachten voordelen lijkt me voorlopig de onderlinge openheid en onbevangenheid tussen de verschillende vormen van begeleiding en hulpverlening.
Gebruikte literatuur
Andriessen, H., Oorspronkelijk bestaan. Geestelijke begeleiding in onze tijd, Baarn 1996.
Barry, W., & Connolly, W., The Practice of Spiritual Direction, Harper Colllins, San Francisco 1982-86
Bluyssen J., Naar het model van Franciscus van Sales, in: Montero, M., Nissen, P. & De Raat, J., Steun en toeverlaat. Historische aspecten van geestelijke begeleiding, Hilversum 1999, blz 106-121
Deenen S.J., Jan van, De vraag, niet het aanbod. Geestelijke begeleiding volgens ignatiaanse traditie, in: Montero, M., Nissen, P. & De Raat, J., Steun en toeverlaat. Historische aspecten van geestelijke begeleiding, Hilversum 1999, blz 122-135
Geestelijke begeleiding, Speling 47(1995) nr 2
Hausherr, I., Direction spirituelle en Orient, in: Dictionnaire de la Spiritualité ascetique et mystique III, Parijs 1957, 1008-1060
Knippenberg, T.van, Tussen naam en identiteit. Ontwerp van een model voor geestelijke begeleiding, Kampen 1998
Sheldrake, Ph., St. Ignatius of Loyola and Spiritual Direction, in: L.Byrne (ed.), Traditions of Spiritual Guidance, Geoffrey Chapman, London 1990.
Sudbrack, J., Geistliche Führung. Zur Frage nach dem Meister, dem geistlichen Begleiter und Gottes Geist, Freiburg 1981.
Switek, G., Discretio spirituum. Ein Beitrag zur Geschichte der Spiritualität, in: Philosophie und Theologie 47(1972)36-76
Waaijman, K., Geestelijke begeleiding als mystagogie. Reader bij colleges spiritualiteit, Faculteit der Godgeleerdheid KUN, Nijmegen 1999; verwerkt in: K.Waaijman, Spiritualiteit. Vormen, grondslagen, methoden, Kok-Kampen/Carmelitana-Gent 2000.
Wagenaar C., Woestijnvaders. Een speurtocht door de Vaderspreuken, Gottmer-Nijmegen/Emmaüs-Beveren, 1981.
Aanbevolen literatuur
Allen, J., Inner Way. Towards a Rebirth of Eastern Christian Spiritual Direction, Eerdmans, Grand
Rapids, Michigan 1994
Barry, W., Spiritual Direction and the Encounter with God. A theological inquiry, Paulist Press, Mahwah (NY) 1992.
Baumgartner, I., Heilende Seelsorge in Lebenskrisen, Düsseldorf 1992
Caprio, B. & Hedberg, Th., A Manual for Spiritual Direction, Mahwah (NY) 1995.
Clinebell, H., Spiritually Empowered Wholeness, New York 1995
Dougherty, R., Group Spiritual Direction. Community for Discernment, Mahwah (NY) 1995.
Dunne T., Spiritual Mentoring. Guiding People through Spiritual Exercices to Llife Decisions, San Francisco 1991.
Fischer, K., Women at the Well. Feminist Perspectives on Spiritual Direction, SPCK, London 1989
Giardini, F., Counseling, Humanistic and Christian, Rome 1993
Gratton, C., The Art of Spiritual Guidance, A Contempory Approach to Growing in the Spirit, Crossroad Publisching, New York 1992
Guenther M., Holy Listening. The Art of Spiritual Direction, DLT, London 1992.
Houdek, F., Guided by the Spirit. A Jesuit Perspective on Spiritual Direction, Loyola Press, Chicago 1996
Imoda, F., Human Development. Psychology and Mystery, Leuven 1997
Isabell, D., The spiritual Director. A practical guide, Chicago 1976.
Kbobloch, S., & H.Haslinger, Mystagogische Seelsorge, Eine lebensgeschichtlich orientierte Pastoral, Mainz 1991
Kegan, R., In over our Heads. The Mental Demands of Modern Life, Cambridge (MA) 1994.
Kesey, M., Companions on the Inner Way. The Art of Spiritual Guidance, New York 1991
Knippenberg, T.van (ed), Between two Languages. Communicating Christian Belief in Spiritual Guidance, Tilburg 1998
Leech, K., Soul Friend, DTL, London 1994
Liebert, E., Changing Life Patterns. Adult Development in Spiritual Direction, Ney York 1992
Long, A., Approaches to Spiritual Direction, (Spirituality 9), Grove, Cambridge 1988
Mc Neill, J., A History of the Cure of Souls, New York 1951,
Merton Th., Spiritual Direction and Meditation, Collegeville (Minn) 1960.
Morneau, R., Spiritual Direction, New York 1992.
Müller, W., Ganz Ohr. Grundhaltungen in der seelsorglichen und spiriuellen Beratung und Begleitung, Mainz 1994.
Nemeck, F., & Coombs, M., The Way of Spiritual Direction, Liturgical Press, Collegeville-Minnesota, 1985
Schaupp, K,, Gott im Leben entdecken. Einführung in die geistlichen Begleitung, Würtzburg 1994.
Schneiders, S., Spiritual Direction. Reflections on a Contemporary Ministry, Chicago 1997
Smithers, S., Spiritual Guide, in: The Encyclopedia of Religion 14, New Tork 1987, 29-37.
Wulf, F., Spiritual Direction, in: Sacramentum mundi, VI, 165vv, New York 1970
Yungblut, J., The Gentle Art of Spiritual Guidance, Rockport-Shaftesbury 1991.
Zegveld, A., Een plaats om te wonen, Over spiritualiteit en menswording, Baarn 1993